管向群|中国传统和谐思想的形成与发展

在中国文化中，“和”与“谐”同义，“和，谐也。” (《广雅·释诂三》) “和谐”在中国古代是以“和”的范畴出现的。“和”在中国古典哲学中由来久远，有其深厚的历史渊源，表现为“人与天 (自然) ”、“人与人”、“人与我”和谐相生、圆融无碍的境界。作为古典哲学的核心范畴之一，“和”的思想经历了孕育、萌芽、形成和发展的历史过程，构成了完备而别具特色的理论体系。中国思想史上的各家各派，尤其是中国哲学三大支柱儒、道、释，都不约而同地表达了对“和”的祈求与向往，这些思想相映成趣、相得益彰，积淀和凝聚为中华文化的基本精神和悠久传统，至今仍闪烁着东方哲学的智慧之光。

一

“和”的理念，最早孕育于远古的巫术礼仪之中。

人类早期的这种原始文化形态，经过进一步的发展，逐步分化形成了“乐”与“礼”。“乐”在远古，指的是乐、歌 (诗) 、舞三位一体，“诗言志，歌永言，声依永，律和声。八音克谐，无相夺伦，神人以和。” (《尚书·舜典》) 中国古典美学高度重视“乐”中所包含和体现的“和”，远古的审美观念首先形成于“乐”与“和”以及“和”与“美”的关系之中。州鸠云:“夫政象乐，乐从和，和从平。声以和乐，律以平声。金石以动之，丝竹以行之，诗以道之，歌以咏之，匏以宣之，瓦以赞之，草木以节之。物得其常曰乐极，极之所集曰声，声应相保曰和，细大不逾曰平。……于是乎气无滞阴，亦无散阳，阴阳序次，风雨时至，嘉生繁祉，人民和利，物备而乐成，上下不罢，故曰乐正……于是乎道之以中德，咏之以中音，德音不愆，以和神人，神是以宁，民是以听。” (《国语·周语下》) 州鸠认为，“物得其常”乃最高的“乐”；集而为声，相互协调叫作“和”。这里所说的“乐”之“和”，不仅包括“金石以动之，丝竹以行之，诗以道之，歌以咏之，匏以宣之，瓦以赞之，草木以节之”的各种声音之“和”，而且扩大到了“气无滞阴，亦无散阳，阴阳序次，风雨时至，嘉生繁祉，人民和利，物备而乐成”的整个宇宙之“和”，目的是“以和神人”。由于“乐”在远古图腾崇拜以及对上天、对祖先的祭祀中，被认为有着通于神明的巨大功效，到春秋战国时期，这种观念仍具有较大的影响，以致州鸠在此显然是夸大了“乐”的作用；但他将“乐”之“和”与宇宙之“和”相联系，认为最高的“和”在于整个宇宙 (包括自然和社会) 的和谐，因而使“和”具有了哲学意味，并为《乐记》“大乐与天地同和”张本。西周太史史伯在回答郑桓公“周其弊乎”时，提出了“和实生物，同则不继”的著名论断。他认为，“以他平他谓之和，故能丰长而物归之”，即把相异的东西综合统一起来，才能不断产生新的事物，也就是说，“和”的基础在于多样性的统一。时代稍晚于史伯的晏婴进一步发挥了史伯的思想，他不再笼统地讲不同事物的“相杂”，而是列举“清浊、大小、短长、疾徐、哀乐、刚柔、迟速、高下、出入、周疏”等一系列相互对立的因素，提出了“相成”、“相济”，“济其不及，以泄其过”等朴素辩证的观点。 (《左传·昭公二十年》) 值得一提的是，比之古希腊美学 (如毕达哥拉斯学派以及赫拉克利特、亚里士多德等人) ，先秦美学认为“和”之美不仅在于自然形式的恰到好处的统一，更在于这种统一中所显示的重大的伦理道德意义，其思想显得远为丰富和深邃。

“礼”是社会发展到一定阶段的产物。在西周，礼是政治制度和道德规范的总称，包括各种礼节仪式。周礼的核心，是奴隶制基础上的宗法等级制度。孔子有鉴于“礼崩乐坏”、“天下无道”的现实，赋予自己“克己复礼”的使命。“殷因于夏礼，所损益可知也；周因于殷礼，所损益可知也。” (《论语·为政》) “周监于二代，郁郁乎文哉！吾从周。” (《论语·八佾》) 他认为，夏商周都实行礼治，不过有所损益；而周代的礼制借鉴夏商二代而建立，达到了最完备的程度。他追求的是这样一种境界:“大道之行，天下为公，选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子。使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡孤独废疾者皆有所养，男有分，女有归。” (《礼记·礼运》) 直观地看，“礼”强调的是“分”、“别”、“异”，所谓“贵贱有分，……礼之经也” (《管子》) ；“夫礼，所以别尊卑、异贵贱” (《淮南子》) ，等等，中国古代对整体观念的重视、对人的社会性的强调以及对社会等级制度的推崇，决定了与之相适应的“礼”，是等级秩序之“礼”。而进一步看，“礼”强调“分”、“别”、“异”，目的在“和”。“礼之用，和为贵。”“明分”，为的是“安分”；建立等级秩序，为的是社会的稳定与和谐。从这个意义上，又可以把“礼”看作是“和”的另一种表述方式。由此可见，“乐”和“礼”的深层意蕴都是“和”。“乐者，天地之和也；礼者，天地之序也。和，故百物皆化；礼，故群物皆别。”“大乐与天地同和，大礼与天地同节。” (《乐记·乐论》) 有了“乐”与“礼”，天地之间便有了和谐与秩序，就能风调雨顺，和顺安宁。“揖让而治天下，礼乐之谓也。” (《乐记·乐论》)

二

“和谐”意义的形成，还与“阴阳五行”、“天人合一”等观念的产生和发展密切相关。

“五行”的起源甚早，卜辞中有“五方”观念和“五臣”字句；殷商之际的《洪范·九畴》有“五材”的规定；到春秋时，“五味”、“五色”、“五声”、“五则”、“五星”、“五神”等已普遍流行，人们“以五为数”，把“种种天上人间所接触到、观察到、经验到并扩而充之以及不能接触、观察、经验到的对象，和他们对社会、政治、生活、个体生命的理想与现实，统统纳入一个齐整的图式之中”。

特别是箕子在对《洪范·九畴》第一条予以阐释时，首次将五行表述为“水、火、木、金、土”。这里的“五行”，实际上是人们日常生活接触最为频繁的五种元素，是维持人的生存最基本、最必需、最直接的五种物质:“水火者，百姓之所饮食也。金木者，百姓之所兴作也。土者，万物之所资生也，是为人用。” (《尚书·大传》) “天生五材，民并用之，废一不可。” (《左传·襄公二十七年》) 史伯指出:“先王以土与金、木、水、火杂，以成百物” (《国语·郑语》) ，将“五行”视为产生“百物”的物质元素，并以“和实生物”的概括突出了“和”在其中的作用。其后，医和、晏婴等人也对“和”作了生动的说明，原始五行说不断向前推进，和谐思维的萌芽也逐渐孕育而生。有关“阴阳”思想产生的传说出现甚早，相传伏羲“仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦。” (《周易·系辞下》) 殷商时，“阴”与“阳”并未作为成对的概念出现；两周时，虽已成对使用但不多见；两者的连用，则多出现在《左传》、《国语》等先秦典籍之中。此时的“阴阳”，既指阴阳二气，又作为两种相对立的因素和功能，开始突破其原始意义，转而向哲学范畴过渡。阴阳最早见于《周语·国语上》:“夫天地之气，不失其序。若过其序，民乱之也。阳伏而不能出，阴迫而不能蒸，于是有地震。”后来，《老子》讲“万物负阴而抱阳”，再到《易传》，则已将阴阳作为两个最基本的观念用以解说八卦从而解说万事万物了，《庄子·天下》因此总结道:“易以道阴阳”。《周易》的阴阳和谐思维体现在“经”和“传”两部分。《易经》通过卦名的不同含义和64卦的不同排列顺序，体现了阴阳对立以及作为其基础和底蕴的协调、统一、和谐的思想；而《易传》则从宏观和哲学层面上，对宇宙的内在秩序进行了概括和揭示:“天尊地卑，乾坤定矣；卑高以陈，贵贱位矣”；“乾道变化，各正性命，保合太和，乃利贞”；并将宇宙的和谐概括为:“一阴一阳之谓道”。

“天人合一”是中国传统文化的一大特色，也是中国古典哲学的一大命题。自先秦理性精神确立之后，“神人以和”逐步让位于人与自然、人与社会和谐统一的“天人合一”。董仲舒上承孔孟思想之余绪，在荀子以及《吕氏春秋》、《淮南鸿烈》基础上，把儒家的基本理论与战国以来风行的阴阳家的五行宇宙论结合起来，为儒家的伦常政治纲领提供了一个完整的宇宙论体系的基石，组成了一个相生相克的宇宙—人事结构系统，使儒家所向往的“人与天地参”的世界观得到了具体落实，从而完成了以儒为主、融合各家的新的儒家体系的构建。在自然观上，董仲舒首先指出，“天”是育生万物的自然之天，是由天、地、人、阴阳、五行等十种物质构成的:“天有十端，十端而止已。天为一端，地为一端，阴为一端，阳为一端，火为一端，金为一端，木为一端，水为一端，土为一端，人为一端，凡十端而毕，天之数也。” (《春秋繁露·官制象天》) 继之，他又依据医学上“人副天数”的解释，指出“人”是天生的；而且，天并非是与人相对立的天，天所具有的最重要的特性是“仁”:“天，仁也” (《春秋繁露·王道通三》) ；在天面前，人也绝非卑微渺小，人“超然万物之上而最为天下贵也。人下长万物，上参天地” (《春秋繁露·天地阴阳》) ；天“与人相副，以类合之，天人一也” (《春秋繁露·阴阳义》) 。接着，他通过对“祥瑞”与“灾异”两种不同结果的审视与比较，阐明了“人”与“天”之间的不同关系，强调正确的选择应该是:“阴阳调而风雨时，群生和而万民殖，五谷熟而草木茂，天地之间被润泽而大丰美，四海之内闻盛德而皆徕臣，诸福之物，可致之祥，莫不毕至，而王道终矣。”这里，董仲舒实际上说明了“天人合一”的实质在“和”，在于人与自然的和谐相处。在社会伦理观上，他提出:“天为君而覆露之，地为臣而持载之；阳为夫而生之，阴为妇而助之；春为父而生之，夏为子而养之；……王道之三纲，可求于天。” (《春秋繁露·基义》) “唯天子受命于天，天下受命于天子。” (《春秋繁露·为人者天》) 他把自然事物伦理化，把自然的天人格化，赋予“三纲五常”以天定地位，同时，借助天的权威节制人君的绝对权势，以实现其仁政理想，一再强调“王者法天”，而“天务德而不务刑”，“为政而任刑，谓之逆天，非王道也。” (《春秋繁露·阴阳尊卑》) 其用意，在于强调社会秩序与自然规律相联系而作为和谐稳定的整体存在的重要性。在此基础上，董仲舒将“和”提升到了哲学本体论的高度:“和者，天地之所生成也”；“天地之道而美于和”；“天地之美，莫大于和”。

三

“和”是中国古典哲学在探究“天 (自然) —人”、“人—人”、“人—我”等关系中总结出来的人生智慧。中国哲学三大支柱儒、道、释，对这一主题都作了淋漓尽致的发挥，并各有侧重地发展和丰富了“和”的思想体系。

“和”在儒家思想体系中，有着特殊的地位。儒家的出发点是个群关系、人我关系，追求的是人与人之间的和谐。孔子强调的是现世的和谐、社会的和谐，他提出:“礼之用，和为贵，先王之道斯为美。” (《论语·学而》) 并将“和而不同” (《论语·子路》) 作为理想人格的标准。孟子提出:“天时不如地利，地利不如人和” (《孟子·公孙丑下》) ，将天、地、人“三材”落脚于“人和”。他还提出:“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼。” (《孟子·梁惠王上》) 以孔孟为代表的儒家提出了一系列旨在实现人际与社会和谐的道德原则，提出了建设大同社会的远景理想，在中国历史上产生了深刻而久远的影响。道家思想的核心是“道”，而“道”的重要特征即是“和”。道家的出发点是主客关系、物我关系，追求的是人与自然的和谐。道家的创始人老子提出了“万物负阴而抱阳，冲气以为和”的著名命题，强调:“人法地，地法天，天法道，道法自然。” (《老子》第25章) 道家的另一位代表人物庄子则提出:“与人和者，谓之人乐；与天和者，谓之天乐。”强调顺应自然，遵循自然规律，与自然和谐相处，以达到“天地与我并生，而万物与我为一” (《庄子·齐物论》) 的境界。这种超然物外、物我为一的至高境界以及对大自然的一种审美态度，对中国哲学、尤其是对中国美学影响巨甚。禅宗的出发点是理欲关系、身心关系，追求的是人自身内部的和谐。禅家融本体论与心性论于一体，重“治心”、“安心”，倡导内外无著、任运自在、返观心源、自性解脱，形成了独特的哲学理论与修行解脱观，突出自我解脱，从而突出了人性、人格、人的价值、人的自我觉悟，突出了人的内在世界的和谐与平衡。面对同一个哲学主题，儒、道、释等不同哲学体系表现出如此一致的兴趣与强烈的共鸣，尽管理论旨趣、论述重点不尽相同，这在中国哲学史上是不多见的。

完成对儒、道、释三大和谐论辩证综合的是宋明理学。它以物我和谐为目标，以人我和谐为手段，以自我和谐为基础，将彼此分离、各执一端的三大和谐论，整合为一个体用结合、紧密联系的有机整体，从而完成了对和谐思想理论体系的建构。宋明理学或从物我和谐推及人我和谐:“乾称父，坤称母，予兹藐焉，乃浑然中处。故天地之塞，吾其体；天地之帅，吾其性。” (张载:《正蒙·乾称篇》) 或从人我和谐推及物我和谐:“明明德者，立其天地万物一体之体也；亲民者，达其天地万物一体之用也。” (王阳明:《大学问》) 最为看重的，则是人与自然的和谐，认为这是全部人生和谐的现实基础，是人生修养的终极目标与境界。张载认为，人的全部修养在于“合内外，一天人”，即达到天人、物我浑然一体的境界。程颢强调的是“仁”，即消除物我之间的“有对”。王阳明的目标是成为“大人”，即“以天地万物为一体者也”。宋明理学的和谐思想，还集中体现在对“孔颜之乐”的重视与强调上。“寻孔颜乐处，所乐何事？”周敦颐首先提出了这个问题，并作了初步回答。他的学生程颐认为，孔颜所乐，全在于“仁”，在达致“仁”的境界，成为一个“仁人”，就是“浑然与物同体”。孔颜所乐，不仅乐在物我一体，而且乐在人我一体，乐在与人同、与物同、与整个宇宙同、与有限无限同，是个人与宇宙万物、人类社会的交融合一、协调发展。二程还对《易传》“乾道变化”的思想作了进一步的发挥:“刚正而和顺，天之道也。化育之功所以不息者，刚正和顺而已”；“天地之道，长久而不已者，保合太和也。” (程颐:《伊川易传》) 张载指出:“太和所谓道，中涵浮沉、升降、动静相感之性，是生氤氲、相荡、胜负、屈伸之始。” (王夫之:《张子正蒙注》) 这里的“太和”，是包含了浮沉、升降、动静、胜负等矛盾和差别的和谐，是一种更高意义上的和谐。王夫之则对二程和张载加以提升和总结:“天地以和顺为命，万物以和顺为性” (王夫之:《周易外传》) ；“太和，和之至也。” (王夫之:《张子正蒙注》)

综上所述，传统和谐思想肇始于远古的巫术礼仪之中，汲取“阴阳五行”和“天人合一”思想的精粹得以形成，经儒、道、释等不同哲学体系各有侧重的发挥，逐步深化和不断丰富，最终由宋明理学加以辩证综合，形成了完整的理论体系。传统和谐思想在维系社会稳定、促进社会和谐、推动社会发展的历史进程中，发挥了不可或缺的重要作用，并为社会主义和谐社会的构建提供了可资借鉴的思想资源。

注释从略。作者系江苏省张謇研究会会长。来源：《苏州大学学报》2007年第1期，《新华文摘》2007年第10期全文转载。