闾小波|何以安民：现代国家“根本性议程”的赓续与创制

在由王朝体制向现代国家转型的过程中，中国始终面临普遍主义与特殊主义的张力。若从现代国家成长的道路来看，既不是普遍主义的凯旋，亦非特殊主义的再生，而是用普遍性的眼光去审视特殊性，立足于特殊性的立场以汇通普遍性。考察王韬、李大钊、毛泽东对建构现代国家“根本性议程”的探讨，不难发现，“何以安民”始终是他们的注意力所在，“民惟邦本”是历史给定的思考国家根本性议程的约束性条件。历史最终选择了人民代表大会制度作为国家的根本政治制度，这与先儒习惯内视“三代以上之遗意”的乌托邦式臆想相比，实现了历史性的跃升；与西方专注于控制权力的宪制思维相比，形成了明显的区隔。从“民惟邦本”到“以人民为中心”，既有历史的赓续，更有后世的创制。

中国在由“天下”到“万国”之一、由王朝体制向现代民族国家转型的过程中，始终面临着普遍主义与特殊主义的张力，若从现代国家成长的过程或结果来看，既不是普遍主义的凯旋，亦非特殊主义的再生，而是在古今、中西的调适与汇通中形成的具有中国文化底色又选择性地兼容西方元素的政治制度。考察晚清以来知识精英探讨与设置国家根本性议程的心路历程可以发现，从王韬的《重民》到李大钊的《民彝与政治》，再到毛泽东的《新民主主义论》，“何以安民”始终是其注意力所在，“民惟邦本”成了历史给定的思考国家根本性议程的约束性条件。从“民为邦本”到“人民当家作主”，从王权中心到“以人民为中心”，安民之道赓续日新。

一、普遍主义与特殊主义：

“宪政”抑或“根本性议程”

孔飞力在探讨中国现代国家的起源时使用的核心概念是constitutional agenda，中文版译者将其意译为“根本性议程”。译者认为，作者对这一概念的使用，既同宪政民主或宪法有密切关系，但又有着比中文语境及历史环境中“宪政”一词的使用更为深广的建制层面的涵义。“如果简单地将constitutional译为‘宪政的’，或将‘constitutional agenda’译为‘宪政议程’，那就会在多处偏离孔飞力的本意和使用这一概念时的情景及书中相关论述的语境，也忽略了孔飞力试图深入讨论并阐发的具体历史进程的特征。”

孔飞力非常欣赏译者的这一创造性翻译：“在我对现代国家长期演进的论述中，‘根本性议程’或‘建制议程’（constitutional agenda）的发展占据了中心位置。自20世纪初以来，中国曾有过好多部成文‘宪法’这样的‘根本性大法’。然而，这些成文的‘根本性大法’的数目似乎同它们的有效性以及为人民所接受的程度并不成比例。我认为，同成文宪法这样的‘根本性大法’相比较，未成文的‘根本性大法’也许更为重要。”“所谓‘根本性’问题，指的是当时人们关于为公共生活带来合法性秩序的种种考虑；所谓‘议程’，指的是人们在行动中把握这些考虑的意愿。”这看似一个化繁为简的理解，但在中文语境中使用“根本性议程”要比西方语境中的“宪政议程”更切合传统中国和现代中国语境下人们对国家建构的认知。

人之出现，不论肤色、族群，其政治思维无疑有起码的普适性。由个体化的“人”组成“类”，便诞生了政治共同体。自此，如何建构一个良善的政治共同体，使人安居乐业，一直在挑战人类政治智慧的极限。受制于各大文明发生时期或“轴心时代”内部与外部诸多先赋性因素的差异，不同区域的智者对国家根本性议程的理解异同参半。

宪制向为西方人所乐道。西方政治学的始祖亚里士多德就十分推崇以法治权。“法律是最优良的统治者”，“法治应当优于一人之治”。北美的立国者承接了西方的政治传统，创制出第一部成文宪法，建构了一个全新的共和宪政体制。美国制宪之父麦迪逊在建国立政时刻深感“在设计一个由人来统治人的政府时，最大的困难在于：你必须首先使政府有能力控制被统治者；其次要强制政府控制自己”。他将解决国家根本性议程的注意力放在“双重控制的难题”上：如何“控制被统治者”，又如何“强制政府控制自己”？“控制”（control）是一种西式的宪政主义思维。“用种种方法来控制政府的弊端，可能是人性的一种耻辱，但是政府本身若不是对人性的最大的耻辱，又是什么呢？”

回到中国的历史语境，西式的“以法控权”思维便转换成了“以法治民”的技法。“生法者，君也；守法者，臣也；法于法者，民也。君臣上下贵贱皆从法，此谓为大治。”（《管子•任法》）这一貌似普遍主义的“大治”充其量不过是一种美好的愿景，法不可能成为“君臣上下贵贱”的行动准则。后世实践中孟子的“劳心”与“劳力”二分说则成了一个普遍主义的“通义”：“劳心者治人，劳力者治于人；治于人者食人，治人者食于人；天下之通义也。”（《孟子•滕文公》）“治”固然兼有控制/疏通的意思（如大禹治水），但在政治领域，“治”的指向主要不是公共权力，更不是君权，而是庶民；“治”的目标是养民、安民。

比较中西政治思维的差异不难发现，“控制”主要是基于法律或宪制思维，对行动者（政府与被统治者）的预设是无等差的，且受制于“相对永久的、非人格化的政治制度”；而“治民”主要是基于家庭伦理或宗法思维，在家国同构的政治臆想中，统治者和被统治者转化成父与子，对行动者的预设是等差有序，理想状态是“爱民如子”，而与之相应的制度安排则缺少刚性，更不是非人格化的设置。在西方，非人格化的法律或宪法具有绝对至上性；在中国，只有想象中的明君圣主才享有绝对至上性。如此，中国历史语境中的国家根本性议程当有着超出宪政的独特意涵。

孔飞力认为，在现代中国国家根本性议程背后有“三道具有关键性意义的难题”：

第一，怎样才能使得由于恐惧而变得火烛小心的精英统治阶层重新获得活力，以对抗危害国家和社会的权力滥用？第二，怎样才能利用并控制大批受过教育、却不能被吸收到政府中来的文人精英的政治能量？第三，怎样才能通过一套相对精干的官僚行政机构来统治一个庞大而复杂的社会？

征之于现代政治科学思维，这三道难题的表述当是：政治参与的扩大如何同国家权力及其合法性加强的目标协调起来？政治竞争如何同公共利益的概念协调起来？国家的财政需求如何同地方社会的需要协调起来？

如果认为以上三道难题源于鸦片战争以来的西力东渐，那将坠入广受诟病的“冲击回应”模式。“这一在现代中国带有根本性质的议程并非仅仅产生于外来危机，更始于困扰中国帝制晚期的具有多重侧面的国内危机。”“从本质上来看，中国现代国家的特性却是由其内部的历史演变所决定的。在承袭了18世纪（或者甚至更早时期）诸种条件的背景下，19世纪的中国政治活动家们其实已经在讨论政治参与、政治竞争或政治控制之类的问题了。”这正是孔飞力所揭示的“未成文的根本大法”在中国历史语境中的特定意涵。

孔飞力将魏源、冯桂芬等人的思想嵌入这三道难题之中加以考辨，并归之于对国家根本性议程的持续追问，进而探讨中国现代国家起源，这一思路尽显汉学大师汇通中西的睿智。他将政治竞争、政治参与、合法性、政治控制等概念置于根本性议程之下，重新审视这些人物的思想，大大拓宽了研究的视野。但征之于现代国家成长，中国道路不可能为验证西方人眼中的现代国家宪政体制添加一个“注脚”，这也是用普遍主义观察中国问题所存在的局限性，孔飞力对此坚信不疑。“中国现代国家的规划是否能够超越狭隘的基础和僵化的中央集权而获得实现？这是一个只能由时间来回答的问题。现在，许多中国人相信，这是办得到的。如果真是这样的话，那么，可以肯定的是，中国建制议程的界定所根据的将不是我们的条件，而是中国自己的条件。”他在探讨中国现代国家起源时，虽然使用了在西方具有共识性的constitutional agenda，但在理解这一概念时努力将其融入到中国历史语境之中，这也道出了普遍主义（“我们的条件”）与特殊主义（“中国自己的条件”）之间的张力。

颇具学术抱负的福山意欲扮演终结历史的“最后之人”，他在探讨人类政治秩序起源与演进时，重点也是回答现代国家的生成。他提出了“次序＋平衡”的结构功能主义的检测框架：国家（State）、法治（Rule of law）、负责制政府（Accountable government）的三位一体。这三种制度之间彼此存在紧张关系。“成功的现代自由民主制，把这三种制度结合在稳定的平衡中。能取得这种平衡，本身就是现代政治的奇迹。能否结合，答案不是明显的。毕竟，国家功能是集中和行使权力，要求公民遵从法律，保护自己免遭他国的威胁。另一方面，法治和负责制政府又在限制国家权力，首先迫使国家依据公开和透明的规则来行使权力，再确保国家从属于民众愿望。”这正是困扰麦迪逊的“双重控制的难题”。

从发生学上看，以上三种制度既非共生，亦非有序接踵而至。竖看历史，福山认为英国道路颇具典范意义，三种制度不仅接续问世，并率先达到基本平衡：法治（大宪章时期萌生），国家能力（都铎王朝时期的王权兴起），民主（19世纪以来普选权的扩展）。但典范不等于普遍法则，事实上在很多国家，这三种制度未必齐全；而且存在三种制度中的一种，并不意味着其他两种会接踵而至。

福山认为，秦始皇废封建置郡县，推行官僚制，这已基本具备了现代国家的能力。“中国的官僚机构树立了一个模板，几乎所有现代的官僚机构都是它的复制品。”中国设计的行政机构是理性的，以非人格化标准进行招聘和晋升，这绝对是世界第一。“在其他方面，中国政治制度又是落后的。它从没创立法治和政治负责制的机制。”但细察中国历史，这一论断可以说似是而非，中国从未出现过非人格化的官僚制。“中国官僚制度的核心是由上下级间的忠诚、信任、庇护关系交织而成的向上负责制。”若仅从制度文本上断定中国的职官选授具有非人格化特征，而忽略了政治过程中家国同构的治理法则和德治传统，显然有失偏颇。福山关于帝制中国“从没创立法治和政治负责制的机制”的判断，也远不及英国学者芬纳（S．E．Finer，1915—1993）在《统治史》中论及中国政体时来得深邃与审慎。

孔飞力和福山讨论问题的视角虽然不同，但都认为中国的根本性议程并没有得到最终解决。福山用结构化的分析框架来检测中国根本性议程存在的问题，难免将独特而复杂的中国问题削足适履地纳入了普遍主义的范式，其解决方案自然是缺啥补啥，这不仅忽视了文明的多样性，而且在实践中的可操作性也值得怀疑。孔飞力确信，中国解决这一问题的根据“将不是我们的条件，而是中国自己的条件”，这是一个大胆的判断。那么，到底根据中国自己的哪些条件，最终建立一个什么样式的现代国家呢？这是孔飞力留给后人去追问的一道难题。

二、何以安民：

传统中国知识精英的注意力

中国是一个广土众民的农耕社会，水患干旱、虫害瘟疫等天灾频发，粮食的低产量及高度不确定性时常威胁到众民的生存；若加之人祸，则极易诱发众民揭竿而起。故而，“何以安民”较之其他古典文明尤为重要，也更为艰巨。轴心时代，希腊人“在寻找知识以及建立求知的方法学”，“中国人的关怀是为了安排人间的安宁和相应的社会秩序，以求取人类的福祉”。对中国的统治者来说，念兹在兹的“民惟邦本”其实就是为了安民。如此，古代思想家虽有流派之异，思想脉络有断代之别，但民本→安民思想实是一个超越流派与时代的最具公约性的学说。

古典时期，民本→安民思想并无严格的学术边界，围绕“民”的论述大体可分为两类：一是爱民说，诸如“利民”“恤民”“保民”“惠民”“裕民”等；二是驭民说，亦可称为尊君说，诸如“使民”“畜民”“驭民”“弱民”“愚民”等。其实，驭民说与元典意义上的“民惟邦本”并不相悖。因为民不安，则本不固、邦不宁。爱民说强调民的存在具有终极意义，驭民说则是要维护君王的权威，皆为王者的统治技法。前者多为儒家的应然诉求，后者常被视为法家的操作技法。从治国安邦的角度观之，儒法貌似形相异，其实神相近，皆为统治者不可或缺的思想资源，皆信奉“保民而王”“本固邦宁”。在传统政治论述中，爱民与尊君是矛盾的统一体，二者存在“既相互吸引，又彼此排斥的张力”，“如果某个传统国家在它的时代保持了长盛不衰，那么，它的活力或许来自于对这种张力的宽容，而这种张力的丧失则标志着官僚君主制之死亡的到来”。

儒法对治国的注意力虽然不同，但均期成“天下大治”。然而，经验与常识提醒人们，暴政的出现是难免的，故而中国文化除了推崇从属性的生活伦理（纲常）之外，还有一种不服从的政治传统：表现在生活常识上即“水能覆舟”，上升到学理上就是“本固邦宁”，还有历史记忆中的“汤武革命”。凡此，不仅汇成了生生不息的抗议（不服从）传统和替天行道的政治救世主义情怀，而且构成了安民之道的应有之义。

爱民说与驭民说，讨论的是经典的政治学命题，即治者与被治者的关系。“爱民”近似于麦迪逊讲的“要强制政府控制自己”，否则水能覆舟，这也是一种强制力；而“驭民”就是“使政府有能力控制被统治者”，否则难以维持起码的公共秩序。但中西政治思维分殊演进，破解难题的路径大不相同。西方人把注意力放在分权制衡上，故常用“强制”“控制”这类法律用语；中国人把注意力放在君对民的仁爱上，推崇高尚的政治德性或行政伦理。

安民说的理想境界是清静无为，轻徭薄赋次之，而横征暴敛则是对民本思想的背离。历史上少数有雄才大略的君主无节制地开疆拓土，但这并非是帝制中国鲜明而恒久的性格。换言之，王朝时期大多奉行守成主义，而发展主义不是君主或儒生渴望的施政目标，这是“一个官僚国家行政上天然的惰性”。其原因有二：一是弱竞争的天下观。自“大一统”的秦汉体制夯实后，“国家群”的观念逐渐被淡忘。从文明论的角度观之，天朝人从来不会心悦诚服地承认存在一个与其并列的“他者”，偶尔出现的中原政权易主，不过是天下主义运行过程中一曲短暂而不幸的悲剧，很难动摇国人对宗藩体制的执迷。二是自给自足的农耕社会。因地理环境的缘故，帝制中国以农耕为主，安土重迁，重农抑商，修筑隔离农耕社会与游牧社会的万里长城也反映了农耕社会的守成性格。

民惟邦本，天下为公，不只是古典时期文人论政时最具公约性的命题，也是一个带有乌托邦色彩的政治诉求。“历史的动力（而且的确是一种历史必然的动力），不是乌托邦的实现，而是对它的奋力追求。”传统中国对“以民为本”的追求虽不能达到“天下为公”，但在一定程度上可延缓暴政或避免其成为常态。如此，民本思想或许是一项最为重要的“中国自己的条件”。

三、为什么选择王韬、李大钊和毛泽东

受思想资源、制度资源及先赋自然环境的制约，古典时期人文论政多围绕民本→安民这一议题展开，但认知水平几乎难以超越“轴心时代”所达到的高度，这也使得思想没有增量，制度难以更张，帝制中国“成为非历史的历史”。

随着大航海时代的到来，不同文明交往半径的扩大以及知识的更新，为不同时空的智者对国家根本性议程的思考增加了相互借鉴的参照体。对西方而言，启蒙运动初期传教士从中国带回西方的汉学，为西方走出中世纪提供了革新的思想资源。对中国人来说，“泰西”的出现及作为被承认的“他者”是晚近的事，历史的中国时刻由此重新开启，中国人思考国家根本性议程的眼界随之拓宽。

对传统的民本→安民思想的突破始于近代。鸦片战争时期，林、魏的“开眼看世界”，固然是注意力的转移，但非将注意力立刻聚焦到国家根本性议程的更张上来，他们眼中的“夷之长技”与根本性议程无关。中国人对根本性议程的重置到底始于何时、何人？这一发问难免有历史断裂论之嫌。如果说深刻反思国家的根本性议程最早发生在“口岸知识分子”身上恐无大谬，而王韬（1828—1897）无疑是这一群体中之翘楚或先行者之一。他依据“中国自己的条件”提出的“重民”说（以“君民共主”取代“君之主”），是对民本→安民思想的历史性突破，这一主张成了日后知识精英的执著追求。

康、梁等不只是坐而论道，而且将王韬温和的主张学理化、纲领化，为建立君主立宪制发动了一场短暂而悲壮的戊戌变法。继起的孙中山致力于发动一场“毕其功于一役”的政体革命，将国家根本性议程纳入共和宪政的轨道。从康、梁到孙中山，更多的是从普遍性的角度去思考世界，并将中国放在其中，constitutional agenda成了建政时刻（从维新到革命）的核心议题。他们追求的其实是一条福山式的普遍主义道路，行动的依据未必是根据“中国自己的条件”。正当人们庆幸国家根本性议程已得到解决的时候，“宋教仁案”的发生预告共和体制面临不可逆的危机，背后的机理正是“中国自己的条件”在发力，这令普遍主义者进退失据，知识精英不禁要追问什么是“中国自己的条件”？

1916年，李大钊（1889—1927）提出“再造中国”，厚植与现代国家相匹配的“民彝”，将解决国家根本性议程的注意力再次拉回到“民”上。但李大钊追求的既不是康梁的君主立宪制，也不是孙中山心仪的共和宪政，而是根据“中国自己的条件”来再造中国。民彝者，可以创造历史，创造历史的民彝必须兼容现代性。李大钊并非拒绝普遍主义，而是从中国特殊的历史语境中去寻找汇通普遍性的思想基因。

毛泽东（1893—1976）承接了李大钊的民彝思想，号召“民众的大联合”，通过革命型政党的政治动员，唤醒民众，提升民众的主体意识。1940年代初，毛泽东发表的《新民主主义论》，宣示了一个解决国家根本性议程的方案：凸显人民的主体地位，把人民分区域、分层级组织起来，由人民来当家作主，行使管理地区乃至国家事务的权利。这是一个既不同于苏俄也有别于英美，而是根据“中国自己的条件”解决国家根本性议程的本土方案。

他们对国家根本性议程的思考，在思想上的接续性主要表现在围绕“民”而展开，在汲取传统的民本→安民思想的基础上，接棒式地进行思想与制度的探索。这一判断集中体现在三人探讨建国立政的代表性论著中。当然，近代中国知识精英对国家根本性议程的探讨并非单线式进行，执著于普遍主义的“双重控制”的宪法主义者与议会主义者也不乏其人，但将解决国家根本性议程的注意力放在“何以安民”上当是其中的一条主线，且最终胜出。

四、王韬的重民思想

1883年，《重民》面世。至此，以富国强兵为目标的自强运动已开展了二十余年，较之过往，中国社会已增加了不少西方元素，舆论有“同光中兴”之赞誉。但对王韬来说，国家的根本性议程并未得到解决，这是他的注意力所在。

王韬生活在一个大变局的时代。所谓“变局”主要有两层含义：一是列国争雄，华夏由天朝上国降格为“万国”之一，颠覆了数千年的朝贡体制；二是列强奉行竞争主义、殖民主义，诸强科技发明叠出，工商业发达，船坚炮利，弱肉强食已成定势。凡此，对身处这一时代的知识精英来说如同发现了另外一个星球，而中国尚处在一个被支配的星球上。

承认存在一个领先于自己的他者，使得中国首次有了一个师法的目标。既然“我朝处数千年未有之奇局，自应建数千年未有之奇业”。如何建“奇业”？对李鸿章一代践行洋务的行动主义者来说，以练兵、制器为重点，大体上奉行缺啥补啥的策略。洋务派迈出这一大步，并坚持走下去，实属不易。但是，面对大变局，以天下为己任的体制外或体制边缘的知识精英并不满足于这种“裱糊匠”的立国兴邦方略，他们对国家根本性议程的追问非常执著。传统文人的这一习性根源于科举体制的内在矛盾。

精英教育中至少有一部分，亦即关于国家利益以及全国性统治合法性的历史理论基础的那部分，是要培养人们对于一些相关议题的关切。然而，国家却又希望将他们中的大多数人排除在这些议题之外。担任职官或不担任职官的文人，尽管都有着“文人”的共同身份，但他们实际上所掌握的权力却有着天壤之别。当某人被排除在官场之外时，他或许可以用一种道貌岸然或吹毛求疵的方式，表示这是因为自己不愿意为某一个腐败或缺乏合法性的政权服务。然而，当国家像19世纪和20世纪的情势那样受到外来侵略或内部叛乱的威胁时，文人们再要袖手旁观的话就困难得多了。

王韬就是一个不肯“袖手旁观”的人。他不仅继承了传统文人放怀今古的习性，更有新式文人旷观中西的冲动。王韬出生在临近上海的苏州府，1845年考取秀才，后因乡试不第渐弃举业，在乡间以设馆授徒为生，这是传统社会举业受挫者常见的生存方式，但其后的人生轨迹则是非典型的。1848年他来到上海，供职于传教士开办的译书机构——墨海书馆，1854年还受洗基督教徒，1862年因上书太平天国事发，潜逃香港，协助理雅各（James Legge，1815—1897）翻译儒家经典。1867年12月随理雅各赴英国爱丁堡继续翻译事务，中途参访法国，1870年春返回香港。1874年在香港创办《循环日报》，1879年东游日本，1884年以后定居沪上。王韬是一位典型的游走于条约口岸的文人，他有机会阅读西学，体察异邦；对英、法、日等国的实地考察为他思考中国的根本性议程提供了同时代的官绅所不具有的经验性感悟。

王韬一生论著甚丰，主题则是围绕中国如何因应“变局”，而对根本性议程的思考集中于《重民》。该文收入1883年在香港出版的《弢园文录外编》，其中多数文章已在《循环日报》或香港及内地报刊上发表过，但《重民》不在其中，这一点耐人寻味。

重民，何以成为国家的根本性议程？从组词来看，重民是动宾结构。如前所述，古人围绕民的论述常用动宾结构，在积极意义上的用法大都是将民作为关爱的对象。“重民”一词未必是王韬的首创，但他是最早使用这一概念并将其置于国家的根本性议程中去思考的近代思想家。《重民》中“国”字出现了42次，提到的国家多达12个（英、俄、奥、普、土、法、瑞、美、意、西、葡、丹）。显然，王韬对民的思考已不再是过往儒士的爱民主义，在认知上已经突破了宗法式的子民说。他将民与现代国家之建构联系到一起，从而奠定了其探讨现代国家建构之先行者的历史地位。

《重民》分上中下三篇，三千八百余字。上篇从中西比较的角度提出民之多寡与国之强弱之间的非对应性。“天下之治，以民为先，所谓‘民惟邦本，本固邦宁’也。”就人口的数量来说，从夏禹时代的一千多万增至咸同年间的3亿人，“泰西诸邦，安能及其什一哉”？然而，“泰西之民，内则御侮，外则宣威，越数万里而至中国，率意逞臆而行，莫敢谁何”？“西国民寡而如此，中国民众而如彼，岂真所谓虽多亦奚以为者欤？是盖在不善自用其民也。”如此，国之强弱主要不在于民之众寡，而在于是否善用及如何善用其民。“善用其民者，首有以作民之气，次有以结民之心。其气可静而不可动，敌忾同仇，忠义奋发，勇于公战而怯于私斗。其心可存而不可亡，在城守城，在野守野，虽至援绝矢穷，终不敢贰。”王韬通过对他者的观察发现，对中国之民来说，帝力与我何有哉？而泰西之民“勇于公战”，民气强，民心固。王韬之问，触及到了国家的根本性议程：何以“善用其民”。

中篇阐述善用其民的着力点在得民心。“天下何以治？得民心而已。天下何以乱，失民心而已。民心之得失，在为上者使之耳。”他警告“上者”（政府）“勿以民为弱，民盖至弱而不可犯也；勿以民为贱，民盖至贱而不可虐也；勿以民为愚，民盖至愚而不可欺也。夫能与民同其利者，民必与上同其害；与民共其乐者，民必与上共其忧”。其实，上述文字表达的思想在前贤（如贾谊、黄宗羲）那里并不鲜见，但此言出自一个在香港、巴黎、爱丁堡、东京等都市有过三十余年生活体验的人之口，与其说是拾前人之牙慧，不如说是基于对他者考察的心得。他者的善政是一种全新的现代文明：“治民之大者，在上下之交不至于隔阂。”国家与社会互通、互信。“朝廷有大兴作、大政治，亦必先期告民，是则古者与民共治天下之意也。”“必先期告民”是英国的实态，而“古者与民共治天下”不过是一种乌托邦式的臆想，英国的情形则使臆想变成了实态，不仅可欲，而且可求。

下篇着重讨论“善用其民”的选项：弃独治，行共治。西方国家根本性议程之设置有三种模式：一是君主之国，如俄、土，其尊号为恩伯腊（Emperor）；二是民主之国，如法、美，其尊号为伯理玺天德（President）；三是君民共主之国，如英、西，其尊号为京（King）。三种政体的差异在于施政模式不同。

一人主治于上而百执事万姓奔走于下，令出而必行，言出而莫违，此君主也。国家有事，下之议院，众以为可行则行，不可则止，统领但总其大成而已，此民主也。朝廷有兵刑礼乐赏罚诸大政，必集众于上下议院，君可而民否，不能行，民可而君否，亦不能行也，必君民意见相同，而后可颁之于远近，此君民共主也。

心有余悸的王韬或许是为了迁就中国人的思维与价值偏好，对三种政体的描述刻意表象化，甚至肤浅，但在评价三种政体时审慎务实，这与他长期受英国保守主义传统的影响不无关联。该传统的源头当追溯至亚里士多德。“最良好的政体不是一般现存城邦所可实现的……必须注意到本邦现实条件而寻求同它相适应的最良好政体。”王韬对三种政体作了如下比较：“君为主，则必尧、舜之君在上，而后可久安长治。”尧、舜只是神话般的传说。秦汉以降，历朝历代距离尧、舜时代那种“君与民近”情状渐行渐远，这是一个应该舍弃的选项。“民为主，则法制多纷更，心志难专一，究其极，不无流弊。”民主制不仅对法律的要求极高，还要求公民具有美德，否则“心志难专一”，易滋生社会动荡。他对民主制的评判已触及到了现代政治学中的“民主条件论”。“惟君民共治，上下相通，民隐得以上达，君惠亦得以下逮，都俞吁咈，犹有中国三代以上之遗意焉。”君民共主不仅可达到君民平衡，亦符合中国人信奉的“允执厥中”法则。

秦汉以降，为表达对现实的不满，文人言政，动辄拿“三代”说事，结果无不“念天地之悠悠”，“三代以上之遗意”几乎成了一种宗教式的“来世说”。王韬论政当然无出其右，但他更注重横看历史，在中西、横竖中探寻解决国家根本性议程的实践性方案。

《重民》对国家根本性议程的思考已摆脱了回到“三代”找答案的老套路。“泰西诸国，以英为巨擘，而英国政治之美，实为泰西诸国所闻风向慕，则以君民上下互相联络之效也。……今合一国之人心以共为治，则是非曲直之公，昭然无所蒙蔽，其措施安有不善者哉？窃以为治国之道，此则犹近于古也。”“近于古”，绝非回到古，而是为借鉴英国根本性议程之设置找一个国人难以拒绝的理由。此时，若要求王韬纵论洛克所倡导的政府的统治必须经过被统治者的同意的思想当然不现实，但他对西政的评介已触及分权制衡体制，且明确支持开放政治参与，将重民落实在君民共主与君民互动的制度安排之中。在王韬那里，君民共治的政治愿景已赋予古老的民本思想以现代政治的意涵。

王韬的重民思想是寻求大变局时代的安民之道。他的重民说为同时代的洋务思想家及接受新式教育的青年学子所追捧，且越来越“脱中入欧”。到了康、梁时代，这一议题便急速升温。从庚子事变到乙巳废科举，政治之宽松、社会之开放、思想之活跃，达到了空前的程度。自1906年9月清廷宣示预备立宪至1916年袁世凯称帝，其实是依循普遍主义法则急速推进国家根本性议程之解决的时期。其间，一位热心政治的年轻人始终将注意力放在国家根本性议程之解决的各种实践方案上。

五、李大钊的民彝思想

《民彝与政治》发表于1916年5月。在西方，第一次世界大战已进入第三个年头，其代议制及其价值观正经受拷问；在日本，大正年间的自由民权运动正在兴起；中国，正由民国五年逆转为洪宪元年，再次走到十字路口。

李大钊生于距离京津200公里左右的乐亭县，1905年通过县试与府试。同年影响他人生抉择的不只是废科举。“吴樾在东车站放炸弹，要把五大臣炸死。他的意思是阻止前清的假立宪。霹雳一声炸弹响，那革命历史就开始了。孙中山在海外组织同盟会，作革命的运动。同时，母校也随着这声炸弹响，产生下来。”

母校，即位于天津的北洋法政学堂。该校仿照日本法政学堂定制，学制六年，以培养国家亟需的政法人才。1907年，李大钊考入该校，学习英语和日语。其间国家经历了从“君主”到“君民共主”再到“民主共和”的急速跃升，这既非王韬之所愿，也出乎梁启超的意料。因为在他们看来民主制“不无流弊”。李大钊对新生的共和体制本来心存期待，但随之而至的乱象令其极度失望。“革命以前，吾民之患在一专制君主；革命以后，吾民之患在数十专制都督。……所谓民权者，皆为此辈猎取之以自恣，于吾民乎何与也？”

对比革命前后的情状，李大钊虽有“大哀”之悲叹，但绝非是一个康有为式的共和“平议”者，亦未堕入颓唐迷茫之列。1913年，他从北洋法政学堂毕业后在京、津找一份体面的工作岗位并不难，然有志于探寻国家根本性议程的李大钊，仍感学识之不足，受进步党首领汤化龙相助选择留学，年底入早稻田大学政治经济科学习。留日三年，他研读了大量社会科学包括马克思主义的著作。在民族危机与国体危机交织加深之际，其弘毅而任重的“豪杰”气质格外彰显。“国中分子，昏梦罔觉者去其泰半，其余丧心溃气者又泰半，聪颖优秀者，悉数且甚寥寥，国或不亡，命脉所系，即在于是。”“吾辈学生，于国民中尤当负重大之责任，研究精神上之学术者，宜时出其优美之文学，高尚之思潮，助我国民精神界之发展。”

1916年5月初，李大钊“益感再造中国之不可缓，值洪宪之变而归国”。所谓“再造中国”，就是国家根本性议程之处置已经失败，亟需寻找替代性路径或方案。他归国之前写成以“再造中国”为议题的《民彝与政治》，该文一万五千余字，是一篇精思深虑、写作规范的政治学论文。

“民彝”一词见于《尚书》，并非如迈斯纳所言是李大钊“自编的一个术语”，但秦汉以降该词并不是儒士所乐道的一个词汇。民初，来自日本的新词语风行天下，一个受日式教育多年的年轻学人，为什么要重拾一个几乎被时代所遗忘的死词呢？

彝是青铜器中祭器的统称，亦称彝器、宗彝。在华夏文明的初始阶段，彝器在政治生活中具有超凡的象征意义。“古者宗法社会时代，即祭即政。盖政莫始于宗庙，地莫严于宗庙，器亦莫重于宗彝也。”“古之灭人国者，迁其重器，此名与器所由不可以假人也。”可见，彝之于国，如同命脉。

李大钊用训诂学来诠释“彝”的三层意涵。一训器：“宗彝者，宗庙之常器也。”二训常：“彝伦者，伦常也。”三训法：“民彝者，民宪之基础也。”概而言之，民彝是形下之器与形上之道的统一。“诗云：‘天生烝民，有物有则。民之秉彝，好是懿德。’言天生众民，有形下之器，必有形上之道。道即理也，斯民之生，即本此理以为性，趋于至善而止焉。”彝既是一种法则、天道，也是人们在世俗生活中的懿德，李大钊疏证民彝之意涵，既不是炫耀训诂学的功力，亦非重蹈前辈的西学中源之说，而是要找到一个可以汇通中西古今、解决国家根本性议程的抓手。

“古者政治上之神器在于宗彝，今者政治上之神器在于民彝。宗彝可窃，而民彝不可窃也；宗彝可迁，而民彝不可迁也。”这一论断一方面用来解释现实，袁世凯盗劫民彝，“终当听命于民彝而伏诛于其前”；另一方面，为解决国家根本性议程设定了一个非常明确的指向：从民彝与政治的关系来看，后者是最终被控变量（ultimately controlled variable）。“政治者，一群民彝之结晶，民彝者，凡事真理之权衡也。民彝苟能得其用以应于事物之实，而如量以彰于政，则于纷纭错综之间，得斯以为平衡。”在一个相对稳定的社会，民彝是一个常数；在一个急骤变化的时代，民彝成为一个能动的异数。

民彝者，可以创造历史，而历史者，不可以束制民彝。过去之历史，既为乡愿大盗假尧、舜、禹、汤、文、武、周、孔之典谟训诰为护符，尽倾其秽恶之心血，以污其幅帙矣。今后之历史，尽有无限光华洁白之空页，全俟吾民本其清新纯醇之资能，以晶映其异采。

那么，如何才能找准民彝在当下中国应有的历史方位或建构一个符合“今后之历史”的民彝呢？无独有偶，李大钊心仪的现代国家也是英国，但他注意力不在“君民共主”之形，而在其神。他援引英国宪法学家戴雪对英国宪政精神生成与特质的解析：

英伦宪法，吾人自束发受书，即稔闻之。匪制造而成者，乃发育而成者也；非空玄理论之果，乃英人固有本能之果也。此固有本能，乃以致英人建此基础巩固之制度，不必经建筑方术之研究，正如蜂之构巢，何种技艺不足拟其良巧焉。故英宪时优之质，不一而足。吾人祖若宗，所由崇为宝典，决非近百年来世界开化诸邦之模拟赝造、剽窃，所可同日而语也。

“民彝者，宪政之基础也。”英国人的宪法精神是“循其常轨，积习成性，遂为不文之典，不惟勿需编纂之劳，且力避编纂之举，以柔其性，而宽其量也”。如此，现代国家之建构，绝非只是一个有形的物理结构的搭建，更需要一个近似“习性”且符合现代国家精神的民彝。诊断中国的国家根本性议程，着力点应放在宪法精神的养成上。李大钊的这一观点与孔飞力的看法高度吻合。“我对于‘根本性议程’或‘建制议程’的理解，部分来自于英国模式。在英国历史上的平常时期，受过教育者当中存在着一种不成文‘宪法’，这是由已成为人们共识的关于政府‘恰当的’行事程序的一整套规则所构成的。”

回到中国，“吾民于此，其当鼓勇奋力，以趋从此时代之精神，而求此适宜之政治也”。“惟民主义为其精神，代议制度为其形质之政治。”时代之精神当然不完全是先赋的。“先进国民之所以求此政治者，断头流血，万死不辞，培养民权自由之华，经年郁茂以有今日之盛。”中国所欠缺的正是“时代之精神”。“以今日吾之国民，几于人人尽丧其为我，而甘为圣哲之虚声劫夺以去，长此不反，国人犹举相讳忌噤口而无敢昌说，则我之既无，国于何有？若吾华者，亦终底于亡耳。”

“自由之理”是时代精神的要义。“立宪政治基于自由之理。”李大钊的自由观颇受穆勒之影响。“自由之保障，不仅系于法制之精神，而尤需乎舆论之价值。故凡立宪国民，对于思想言论自由之要求，固在得法制之保障，然其言论本身之涵养，尤为运用自由所必需。”自由主义自晚清输入中国以来，虽获得了一定的话语霸权，但自由更多的是挂在嘴边的口号，非但未培养出“自由之理”，反而导致言论界的乱象。“社会言论武断之力，且与其庞杂喧阗之度而俱增，而是非乱，而真伪淆，公理正义乃更无由白于天下，自由之精神，转以言论自由愈湮没而不彰。”李大钊引用穆勒《代议制政府》《论自由》中的论述：“凡在思想言行之域，以众同而禁一异者，无所往而合于公理。其权力之所出，无论其为国会，其为政府，用之如是，皆为悖逆。不独专制政府其行此为非，即民主共和行此亦无有是。”健康的言论自由，不能仅靠制订法律条文，还需要全社会有容忍异见的雅量。“立宪国民之于言论自由也，保障之以法制，固为必要，而其言论本身，首当洞明此旨。但察其是，勿拒其非，纵喜其同，莫禁其异，务使一群秉彝之所好，皆得相当之分，反复辩论，获其中庸之理以去。”言论自由不只是对人的价值的尊重，更是推动政治文明健康发展的动能力量。

国权因民权而生，不过是梁启超、孙中山等人浪漫的想像。民初国权孱弱，民权不彰的现实，使李大钊清醒地认识到两者当是一种“相调相剂、相蓄相容”的关系。

立宪国民之责任，不仅在保持国之权威，并宜尊重人之价值。前者政治法律之所期，后者学说思想之所为。前者重服从、尚保守，法之所禁不敢犯也，法之所命不敢违也。后者重自由、尚进取，彝性之所趋，虽以法律禁之，非所畏也。彝性之所背，虽以法律迫之，非所从也。必使法之力与理之力，息息相攻，即息息相守，无时不在相摩相荡相克相复之天，即无时不得相调相剂、相蓄相容之分。既以理之力为法之力开其基，更以理之力为法之力去其障，使法外之理，无不有其机会以入法之中，理外之法，无不有其因缘以失法之力。

不难看出，李大钊承接了梁启超在《新民说》中号召改变国人因袭、奴性、安命之习性的主张。梁启超基于民智未开，进而主张开明专制；孙中山的“训政论”亦与其相近。李大钊对国民性的判断与梁、孙相近，但他对“再造中国”表现得积极乐观。理由是：首先，横看他者，天演之理，莫或能抗：“欧洲战前之一切政治艺术，人文种种，胥葬埋于坟墓之内矣。斯固天演之迹，进化之理，穷变通久之道，国于天地，莫或可逃，莫或能抗者。即以吾人所能为光荣之历史观之，已足示人以迁流之迹，有进无退，不可淹留。”其次，竖看自我，“为势绝重，为力綦宏”：“吾民族思想之固执，终以沿承因袭，踏故习常，不识不知，安之若命……。一国历史之尘积，为势绝重，为力綦宏，弗克坚持一己意志之自由，冲其网罗而卓自树立，破其勒馽而突自解放，举一切迷蔽民彝之死灰陈腐，摧陷而澄清之，以畔夫旧贯而畅育其新机。”

对于传统文化的批评，李大钊显然要比梁启超更为激进，其与传统文化决无妥协的主张与陈独秀可谓桴鼓相应，他们已经在为新文化运动、唯民主义而呐喊，为即将到来的大众社会（mass society）开门纳客。如果说梁启超身上折射出积极的现实主义，其精神气质是精英主义；那么，李大钊身上则洋溢出豪迈的浪漫主义，其思想底色是唯民主义。

对唯民主义的推崇，催生了李大钊反英雄主义的冲动。19世纪初，“全欧之人，胜一拿破仑”，唯民主义战胜了英雄主义，奠定了19世纪人类文明的走向；1916年，欧洲战事正酣，若威廉二世获胜，有可能产生一种“新英雄主义”。“唯民主义乃立宪之本，英雄主义乃专制之原。”

在李大钊看来，人类社会正处在一个新的时间窗口。他分别评述了加莱罗（卡莱尔，1795—1881）、耶马逊（爱默生，1803—1882）和托尔斯泰（1828—1910）对英雄与民众的论述，批评加莱罗、耶马逊“以神秘主义为据，以英雄政治为归”，“独‘托’氏之论，精辟绝伦，足为吾人之棒喝矣”。李大钊确信，“唯民主义可以勃兴于十九稘，英雄主义则断不能复活于二十稘也”。

20世纪初，实行代议制的国家虽有增量，但也有不少代议制政府的前景黯淡。李大钊对代议制的评价非常审慎。“代议政治虽今犹在试验之中，其良其否，难以确知，其存其易，亦未可测。然即假定其不良、其当易，其起而代之者，度亦必为校（较）代议政治益能通民彝于国法之制，决非退于专制政治，可以笃信而无疑焉。”显然，李大钊正在探寻比“代议政治”更为合理的政体。

综上，民惟邦本与宗彝，是李大钊民彝思想的历史起点；西方的宪制、民权、自由等价值是其落脚点。古者之宗彝是一个被供奉的神器，今者之民彝则是一个能动的力量。古者之宗彝必须遵守礼的法则，今者之民彝则要体现“时代之精神”。从这个意义上讲，民彝可以理解为“人民的法则”，但这并非以今代古，以西替中，它除了包含一些西方普遍性的价值外，同时带有强烈的民本主义、反英雄主义色彩。李大钊的民彝思想试图汇通古今与中西，确立一个人民至上的现代政治原则。

留日三年，李大钊的思想发生了重大的变化。此前他的注意力放在寻觅一个“最良好的政体”或谋求对共和体制的修复与巩固之上；留日期间目睹国体及政体无常反复，导致国家与社会的脱序，国民已无力承受国家体制的屡变之累，其注意力已从体制内的调适转到“改进立国之精神”，而民彝于根本性议程之解决是最重要的“精神”条件。

此间，李大钊思想复杂，甚至不乏内在张力。在理性上，他心仪英国温润的保守传统与宪政体制，但又不是一个痴狂的宪法主义者或议会主义者；在情感上，他目睹政局之紊乱，国民之麻木，内心有一种激进的反传统、反英雄主义的倾向，但又依恋传统资源，且将国运之兴盛寄希望于“聪颖优秀者”。

李大钊不只是一个剖析政治乱象的病理师，也是中国共产主义运动的先知，其民彝思想中的唯民主义取向、反传统主义及对代议制的怀疑态度，为他其后接受马克思主义、拥抱苏俄革命奠定了思想基础。他的这些思想主张“也深深铭刻在他的北大学生追随者心中”。

六、毛泽东的新民主主义

《新民主主义论》发表于1940年初。此时，中国共产党的政治空间及武装力量较数年前落脚西北一隅时急剧增大。是年第二次世界大战正酣，中国战场进入相持阶段，虽不能预言这场持久战还要持续多久，但抱有必胜信念的毛泽东已开始规划未来中国的根本性议程。

毛泽东也出身在中道之家，虽未有留洋经历，但在其青年时代，中文版的西学书籍已相当丰富。毛泽东在青少年时期便对地方性和全国性事务乃至国际问题表现出极大的兴趣。或许受江湖结义文化和梁启超倡导的“合群之学”的影响，1915年他以“二十八画生”之名，向长沙各校发出“愿嘤鸣以求友，敢步将伯之呼”的征友启事，初现其政治行动主义者的端倪。在李大钊《民彝与政治》发表的次年，毛泽东也在追问国家的“大本大源”。

夫本源者，宇宙之真理。天下之生民，各为宇宙之一体，即宇宙之真理，各具于人人之心中，虽有偏全之不同，而总有几分之存在。今吾以大本大源为号召，天下之心其有不动者乎？天下之心皆动，天下之事有不能为者乎？天下之事要为，国家有不富强幸福者乎？……当今之世，宜有大气量人，从哲学、伦理学入手，改造哲学，改造伦理学，根本上变换全国之思想。此如大纛一张，万夫走集；雷电一震，阴曀皆开，则沛乎不可御矣！

1918年10月，毛泽东在李大钊任馆长的北京大学图书馆当助理员，参加过李大钊组织的研讨新思潮的活动。青年毛泽东受李大钊思想的影响颇大。“在民族主义、民粹主义以及布尔什维克等问题上都同他的师长的思想发生了共鸣。他们都认为，整个中华民族是反抗外来侵略的重要的统一体，要相信人民大众的力量。这些都是毛在1919年从李那里接受的观点。”五四时期毛泽东已然成为省城学生运动的领袖，在其主编的《湘江评论》上号召“民众的大联合”，坚信这是解决国家问题的“根本的一个方法”。

国家坏到了极处，人类苦到了极处，社会黑暗到了极处。补救的方法，改造的方法，教育，兴业，努力，猛进，破坏，建设，固然是不错，有为这几样根本的一个方法，就是民众的大联合。我们竖看历史。历史上的运动不论是哪一种，无不是出于一些人的联合。较大的运动，必有较大的联合。最大的运动，必有最大的联合。凡这种联合，于有一种改革或一种反抗的时候，最为显著。

民本思想中“天下为公”的愿景，在毛泽东那里变成了行动者的理据。“我们醒觉了！天下者我们的天下。国家者我们的国家。社会者我们的社会。我们不说，谁说？我们不干，谁干？……我们中华民族原有伟大的能力！压迫愈深，反动愈大，蓄之既久，其发必速。”毛泽东对国家现状的判断、未来中国寄于希望民众组织起来、中国将有光明的前景等，与三年前李大钊的民彝思想相比有明显的递进痕迹。受五四学生运动的感召，在毛泽东身上要比李大钊多了几分政治行动主义者的色彩。

中国共产党诞生后，毛泽东成为党内的重要成员，其后的人生目标更加明确。中共早期因其自主性较低，上层领袖的黜陟多取决于莫斯科的政治偏好。作为一个纪律严密的政党，毛泽东的言行当然要符合中共中央及苏俄之指令，但他不是一个顺命的教条主义者，其扎根乡村社会的革命实践与显赫革命业绩不仅使其免遭出局之虞，且为其日后成为党的领袖积累了实践经验与政治资本。1931年11月，毛泽东当选为中华苏维埃共和国主席，但国家的根本性议程（中华苏维埃共和国宪法大纲）名义上由中共中央提出，实际上是由共产国际远东局代为草拟。

经过长征，毛泽东在党内和红军中的领袖地位已越来越无可争议。1938年8月，王稼祥带着共产国际关于中共中央的领导机关要“以毛泽东为首”的指示从莫斯科回到延安，这不仅对毛泽东个人，甚至对整个中国共产党都具有重要的历史意义。同年10月，毛泽东在中共六届六中全会上作了《论新阶段——抗日民族战争与抗日民族统一战线发展的新阶段》的政治报告。他自豪地说：“我们的党已经从两条路线斗争中巩固与壮大起来了。”这一论断是对中共自信心与自主性的表达。此间其对国家根本性议程的思考，既不是停留在二十年前“民众的大联合”的口号上，也不是苏维埃时期听命于共产国际，而是将注意力放在人民身上。在这篇长达5万余字的政治报告中“人民”出现了82次，“人民”已然取代“重民”“庶民”或“民众”而成为中共政治话语的核心概念，也是构思国家根本性议程的关键词。

第二次国共合作时期，以延安为中心的陕甘宁边区成了一个合法的地方政权，共产党则是国家体制内的一个全国性政党，但对国共领袖来说，此种合法性不过是临时性的。中共虽为地方政权，但从来没有放弃建国立政的目标。毛泽东设想的新中国“是一个民权主义的国家”。

国内人民，政治地位一律平等；各级官吏是民选的；政治制度是民主集中制；设立人民代表会议的国会与地方议会；凡十八岁以上的公民，除犯罪者外，不分阶级、男女、民族、信仰与文化程度，都有选举与被选举权。国家给予人民以言论，出版，集会，结社，信仰，居住，迁徙之自由，并在政治上、物质上保证之。……我们所谓民主共和国，就是这样一种国家，就是真正三民主义的中华民国。不是苏维埃，也不是社会主义。

所谓“真正三民主义的中华民国”，隐含不承认重庆政府，或只承认重庆体制的过渡性质的意思。毛泽东强调：“共产党决不抛弃其社会主义与共产主义理想，他们将经过资产阶级民主革命阶段达到社会主义与共产主义阶段。共产党有自己的党纲和政纲，其党纲是社会主义和共产主义，这是与三民主义有区别的。”

“不是苏维埃，也不是社会主义。”这与其说是一种修正主义，不如说开启了马克思主义本土化的进程，也是对国家根本性议程的破题。经过十五个月的思考，毛泽东破解了这道政治难题，这就是此间马克思主义中国化的里程碑性成果——《新民主主义论》。新民主主义既不是孙中山的三民主义，也不是斯大林的社会主义，而是“第三种形式”。

毛泽东在该文中明确提出中国革命分两步走：“其第一步是民主主义的革命，其第二步是社会主义的革命。”“我们共产党人，多年以来，不但为中国的政治革命与经济革命而奋斗，而且为中国的文化革命而奋斗，而一切这些的目的，在于建设一个中华民族的新社会与新国家。”

这种新民主主义共和国，一方面与旧式的、欧美式的、资产阶级专政的、资本主义的共和国相区别，这是旧民主主义的共和国，这种共和国已经过时了；另一方面，也与最新式的、苏联式的、无产阶级专政的、社会主义的共和国相区别，这是最新民主主义的共和国。这种共和国已经在苏联兴盛起来，并且还要在各资本主义国家建立起来，无疑将成为一切先进国家的国家构成与政权构成的统治形式；但是这种共和国，在一定的历史时期中，还不适用于殖民地半殖民地国家之中。因此，在一切革命的殖民地半殖民地国家，在一定历史时期中的国家形式，唯一的只能是第三种形式，这就是所谓新民主主义共和国。

作为“第三种形式”的新民主主义共和国，国家的根本性议程到底如何设置？毛泽东重新界定了国体与政体的概念：“国体——各革命阶级联合专政。政体——民主集中制。这就是新民主主义的政治，这就是新民主主义的共和国。”

没有适当形式的政权机关就不能代表国家。中国现在可以采取国民大会、省民大会、县民大会、区民大会直至乡民大会的系统，并由各级大会选举政府。但必须实行无男女、信仰、财产、教育等差别的真正普遍平等的选举制，才能适合于各革命阶级在国家中的地位，适合于表现民意与指挥革命斗争，适合于新民主主义的精神。这种制度即是民主集中制。只有民主集中制的政府，才能充分的发挥一切革命人民的意志，也才能最有力量的去反对革命的敌人。

毛泽东使用了“国民大会”的提法，是否表示他认同国民党话语中的“国民大会”制度？这与他先前提到的“人民代表会议”是否有矛盾？从名称上看，“国民大会”是国民党奢谈宪政的一个热词，但国共的制度设计不同。在1936年国民政府颁布的“五五宪草”中，省设参议会，省长由中央政府任免，县及市均设议会。而毛泽东对国家权力机关的设置是从国、省、县、区至乡，建立阶梯式的同名同权的民意机关。各级政府均由“各革命阶级”选举组成。毛泽东追求的是“真正普遍平等的选举制”，对那些“反对革命的敌人”、汉奸等则要剥夺其选举权，毛泽东是要建构一个以“人民”为中心的政治系统。

抗战时期，中国共产党的政治话语有其复杂性，尤其是在党际话语中不时使用一些国民党的政治术语，党内话语则不然。《新民主主义论》虽然未提“人民代表大会”的概念，但将人民代表大会作为国家根本的政治制度的设想是非常明确的，毛泽东提到的“国民大会”与国民党的“国民大会”名同意异。“‘国民’这个名词是可用的，但是国民不包括反革命分子，不包括汉奸，而是一切革命的人民。一切革命的阶级对于反革命汉奸们的专政，这就是我们现在所要的国家。”

毛泽东对这一国家根本性议程的设计方案非常自信：“只有民主集中制的政府，才能充分的发挥一切革命人民的意志，也才能最有力量的去反对革命的敌人。‘非少数人所得而私’的精神，必须表现在政府和军队的组成中，如果没有真正的民主制度，就不能达到这个目的，就叫做政体和国体不相适应。”

毛泽东将新民主主义（包括政权建设、经济建设、文化建设等）设定为共产党人建国立政的近期目标。为此，各根据地实行与国统区名同（参议会）实异（三三制）的制度安排，实际上是一种“准人民代表会议”，各根据地由此呈现出与国统区迥异的景象。延安不仅由一个边缘小城上升为与重庆比肩的又一政治中心，而且代表了中国光明的未来。“建立新民主主义，实践毛主席的指示，同资产阶级赛跑。”“边区是抗日的民主的模范先进地区，是新中国的雏形。这里所说的新中国是指新民主主义的新中国，所以我们应该首先实行，而成为全国的模范。”

建国立政的蓝图已经绘就，毛泽东向全党发出号召：“新中国站在每个人民面前，我们应该迎接它。新中国航船的桅顶已经冒出地平线了，我们应该拍掌欢迎它。举起你的双手罢，新中国是我们的。”

馀论

王韬、李大钊、毛泽东生活的时代虽然不同，但存在不少共性。他们均是执著的国家主义者，这是运思国家根本性议程的前提。他们都出生在都市的边缘，成年后游走四方；他们牢记读书人“以天下为己任”的祖训；他们的知识来源不只是儒家经典，域外之学对他们也有着难以抗拒的诱惑；他们不仅有办报的经历，且长期为报刊撰文，有着唤醒大众，“为万世开太平”的使命感；他们不仅体察、参与地方性事务，更注重放眼世界，甚至规划国家根本性议程的解决方案。

王韬是由天下主义向国家主义过渡时期的先知，是最早提出并思考如何建构一个有别于世袭王朝的“民族国家”这一现代政治共同体的知识精英之一。他虽然有过涉政的冲动，但本质上是一个书斋式的江南文人，扮演的是一个思想的盗火者角色——给传统的民本思想注入西方元素。李大钊是中国共产主义运动的先知。相对于王韬时代的“慢历史”，李大钊时代的中国进入了一个“快历史”的阶段，国体政体变动频仍，国人的民族主义情绪升至极值。对李大钊来说，主要的注意力与其说是放在政体的修复或另觅一个“最良好的政体”上，不如说放在改善“本邦的现实条件”上，而民彝之于国家根本性议程之解决是一项最重要的基础性工程。毛泽东彰显湖湘文化的政治救世主义气质，既言政又涉政，是中国共产主义运动的战略大师。他承接了乃师“民彝者，可以创造历史”的思想遗产，并将其通俗化：“人民，只有人民，才是创造世界历史的动力”；“群众是真正的英雄”。毛泽东对西方社会的体察虽不像王韬那样直接，学历教育也不及李大钊那样完备，但先赋的战略眼光与领袖气质远非他人可比，其革命家的人生使他由一个体制外的批评者反转为建制领袖。

王韬的重民说，主要是讲给官绅听的，希望主政者将民提到与君同样的高度加以重视，通过开议院，为精英的政治参与提供制度安排，进而实现君民共主。这与其说是一种西式的民主思想，不如说是一种积极而温和的民本思想或修正了的民本主义。李大钊的民彝思想是讲给民众听的，是启庶民之蒙，也是启中国文化之蒙。李大钊的思想资源较为复杂，他对英国的自由主义传统心向往之，但不是一个拿来主义者；他承接了谭嗣同“乡愿大盗说”和“冲决网罗”的思想，号召国人颠覆传统的道统，但在认知水平与学术视野上远超谭氏。谭氏侧重于破，而李氏致力于立。李大钊强调的唯民主义，与其说是西方语境中的民主，不如说是一种革命的民本主义，至少是开革命的民本主义之先河。毛泽东在思想上承接了李大钊的革命的民本主义，并汇通西方民主话语，进而化民本理念为有形的、可操作的制度安排，形成了马克思主义中国化的杰作——《新民主主义论》。《新民主主义论》不仅提出了一个解决国家根本性议程的设想，更是共产党人的施政蓝图。

从三者各自代表作的语言修辞与思想资源来看，《重民》深受传教士带来的“西学”滋养，《民彝与政治》受到“东学”（日本化了的西学）的启示，《新民主主义论》则在一定程度上受到“苏学”（斯大林主义及苏俄模式）的影响。他们在思考国家根本性议程的时候，无不“开眼看世界”，但是三人均有深厚的中学功底，传承了中国的文脉，既有鲜明的反传统、反体制取向，又无不从中学中寻求思想支援，这实际上是一种“反传统的传统主义”，而民本思想恰恰是一种内生的根深蒂固的“反传统的传统主义”。但不同于前人的是，他们将普遍性的价值注入其中，使其转换成面向未来、但又带有传统主义底色的“反传统的现代主义”。为破解国家根本性议程的难题，帝制时期的知识精英习惯于通过假借“三代以上之遗意”获取正当性，现在则是通过对“未来”图景的素描凝聚共识，但“未来”既不等于西化，也不等于复古。

作为“反传统的现代主义”，三人之间存在明显的递进关系。重民之“民”主要与君（官）相对应，发挥民的自主性，但并未过度张扬君与民之间的紧张及对抗；民彝之“民”则与大盗、乡愿、英雄相对应，历史由民彝创造，这与“阶级斗争”学说中的人民与敌人二分法不过是一步之遥；而从“民众的大联合”到“新民主主义论”，则实现了从“民众”到“人民”的关键性跨越，大盗、乡愿等则成为与革命阶级相对应的阶级敌人。

自王韬以来，知识精英对国家根本性议程的思考既是一个积累性的过程，也是一个对中学与西学不断调适和汇通的过程。民本→安民思想是历史给定的解决国家根本性议程的约束性条件，而“西学—工具”与“中学—价值”的运思模式是他们的共性。安民思想不仅是历史的，而且生生不息，是“中国自己的条件”之要件，“何以安民”遂成为他们运思国家根本性议程的基点。古典时期的安民其实是治民、养民，民是被动者；现代国家的安民则是民治、民享，民是能动者。职是之故，人民当家作主，一直是中国共产党创新制度安排的期成性目标，坚持“以人民为中心”的发展理念则成为中国共产党人的郑重承诺。

本文作者闾小波系江苏省张謇研究会副会长，江苏省政治学会副会长，南京大学政府学院教授、博士生导师。来源：闾小波 |，何以安民：现代国家“根本性议程”的赓续与创制，《文史哲》，2020年第2期，注释从略